• prześwit

  1. «odstęp między dwoma przedmiotami lub między elementami czegoś, odległość między dwoma płaszczyznami ograniczającymi otwór; też: otwór, wolne miejsce przepuszczające światło, odsłaniające jakiś widok»

„Nasze doświadczenie bycia, tak jak je opisuje Heidegger, przypomina wędrówkę przez las: gdy idąc przez ciemną gęstwinę nagle wkraczamy w prześwit — i drzewa rzedną, robiąc miejsce grze światła i cienia. Także wtedy pochłania nas to, co widzimy, sam prześwit pomijamy w nieuwadze. Zapomnienie bycia bierze się tedy z samej jego istoty; stąd, że jest ono wolną przestrzenią, która się skrywa, skrywającym się prześwitem. Pomyślenie tego prześwitu — oto, wedle Heideggera, właściwe zadanie myśli. Bowiem, jak widzieliśmy, to tu właśnie rozstrzyga się, jego zdaniem, sens naszego czasu, zostawiający swe piętno na wszystkich naszych myślach, słowach, poczynaniach. Jak można uchwycić myślą ów prześwit — mimo że ze swej istoty skrywa się on, wymyka, chroni w zapomnienie ? Pytanie to pada zawsze zbyt późno. Nigdy nie ma bowiem takiej sytuacji, w której myślenie znajdowałoby się wobec bycia, tak jak wobec jakiegoś nowego zadania czy problemu. Byliśmy przecież już — tak lub inaczej — zanim cokolwiek pomyśleliśmy. Myślenie zawsze porusza się już w pewnej przestrzeni — w pewnym prześwicie, jak mówi Heidegger — otwartej za każdym razem przez to, że jesteśmy tak lub inaczej. W tym sensie bycie (prześwit) jest „żywiołem myśli”, tak jak powietrze jest żywiołem ptaków.”

Martin Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje Wybrane. Wybrał, opracował i wstępem opatrzył Krzysztof Michalski. Tłum. Krzysztof Michalski, Krzysztof Pomian, Marek J.Siemek, Józef Tischner, Krzysztof Wolicki, Warszawa 1977, Czytelnik, str.10.

“Każdy musi podporządkować się komuś. Od zawsze taka jest natura naszego uwarunkowania w życiu. W chwili obecnej próbujemy podporządkować się komuś - czy to społeczeństwu, czy to naszemu narodowi, rodzinie, państwu, rządowi. Proces podporządkowania już jest, ale nigdy nie będzie doskonały, ponieważ osoba, czy instytucja, której będziemy się podporządkowywali jest niedoskonała. Niedoskonałe jest także nasze podporządkowanie podszyte tak wieloma ukrytymi motywacjami. W takim stanie rzeczy nikt w materialnym świecie nie jest wart tego, aby przyjąć czyjeś podporządkowanie, ani też nikt nie podporządkowuje się w pełni nikomu - chyba, że pod przymusem. ”

Śrimad Bhagavatam, Pieśń 4, Rozdział 8, Werset 46 (Znaczenie)

Prawa

Na początku mego kontaktu ze Świadomością Kryszny dziwiłem się - a potem martwiłem - z powodu braku jakichkolwiek refleksji na temat „praw” dotyczących społeczeństwa – praw człowieka, praw obywatelskich – w naukach Śrila Prabhupada, który wiele starań dokładał, by wyjaśnić idealne „wedyjskie społeczeństwo”. Wydawało mi się, że prawa powinny być centralnym zagadnieniem tego, a także i innego społecznego ideału.

Ponadto ten porządek społeczny, który wychwalał on jako wzór – w istocie zarządzany przez Boga – był bez zmiłowania hierarchiczny. Tym większa potrzeba praw - pomyślałem. Czyż bowiem szacunek względem praw nie jest najlepszą rękojmią wobec nadużywania władzy?

Moja typowa amerykańska edukacja wychwalała XVIII- wieczną zdobycz „praw człowieka” jako najwyższe osiągnięcie myśli Oświecenia. Temu rewolucyjnemu historycznemu przełomowi zawdzięczamy tę wyrazistą tezę w naszej „Deklaracji Niepodległości”, którą każde dziecko musi znać na pamięć: „Uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami, że w skład tych praw wchodzi życie, wolność i swoboda ubiegania się o szczęście.”

Ustrój promowany przez Bhagavatam nie mógł bardziej odbiegać od tego, za którym orędowało tak zwane Oświecenie. Jeden z jego czołowych ideologów, Denis Diderot, powiedział: „Ludzkość nie będzie wolna, dopóki ostatni król nie zawiśnie na wnętrznościach ostatniego kapłana”. W odróżnieniu od tego Bhagavatam naucza, że społeczeństwo, któremu przewodzą kapłani wraz z królem, najlepiej sprzyja wolności człowieka.

Bhagavatam od razu wyzwało na pojedynek moje ogólnie przyjęte idee. Wymagało ode mnie oduczenia się wielkiej rzeczy – przyjętej przez ogół rzeczywistości, którą z bezkrytyczną wiarą i bez wahania przyjąłem. Kiedy jednak z drugiej strony miałem obdarzyć zaufaniem Bhagavatam, nie mogło odbyć się to bezkrytycznie. I w ten sposób pojawiła się moja wątpliwość dotycząca praw.

Gdy to miało miejsce, moja lektura Bhagavatam ograniczała się do drugiego canto, które w latach 1969-70, ISKCON Press wydawała seryjnie, rozdział za rozdziałem w cieniutkich broszurach. Tomy pierwszego canto wydane w Indiach i przywiezione przez Prabhupada do Ameryki były już dawno wysprzedane. Dopiero gdy wprowadziłem się do aśramu w Filadelfii, w styczniu 1971 roku, miałem możliwość sięgnięcia po świątynny egzemplarz pierwszego canto. Odkryłem prymitywnie oprawioną książkę, wydrukowaną na tanim papierze, na każdej stronie której roiło się od literówek. Było napisane idiomatycznym „babu english” Prabhupada, jego charakterystycznym stylem. I chociaż jeszcze redakcyjnie nieplanowane i niewygładzone jak drugie canto – przemawiało tym dobitniej.

Tam też natrafiłem na werset, który rozwiał wszelkie me obawy dotyczące praw. W czwartym wersecie dwunastego rozdziału przeczytałem o wzorowym królu Yudhisthirze, który opiekował się wszystkimi, którzy narodzili się w jego królestwie.

Prabhupada komentuje:

„Słowo ‘prajah’ jest tu znaczące. Etymologicznie odnosi się to słowo do tego, co jest narodzone. Na ziemi jest wiele gatunków żywych stworzeń, od wodnych aż po doskonałe ludzkie istoty i wszystkie znane są jako ‘prajas…’. Jako takie praja używane jest w szerszym znaczeniu niż teraz. Królem jest się dla każdej żywej istoty: stworzeń wodnych, roślin, drzew, gadów, ptaków, zwierząt i człowieka. Każde z nich jest częścią i cząsteczką Najwyższego Pana (BG 14.4) i król jako reprezentant Najwyższego Pana jest zobowiązany do zapewnienia odpowiedniej ochrony każdemu z nich. To nie jest tak jak z prezydentami i dyktatorami zdemoralizowanego systemu administracyjnego, gdzie to niższe zwierzęta nie są pod żadną ochroną, a wyższe zwierzęta są nią otoczone. Ale to jest ważna nauka, którą pojąć może jedynie ten, kto pojął naukę Kryszny, jak to zostało wyjaśnione już wyżej.”

Król, jako reprezentant Boga, „jest zobowiązany do zapewnienia odpowiedniej ochrony każdemu z nich”. Poświeciłem tej idei chwilę: król jest głową państwa, rządem. I wszystkie żywe istoty, nawet zwierzęta, są obywatelami. To znaczy, że mają oni (jakbyśmy to ujęli dziś) prawa obywatelskie. I rząd musi te prawa zapewniać.

W 1971 roku idea praw zwierząt była wielce odległa - jako idea skrajnej frakcji. I teraz te nad wyraz radykalne uzupełnienia praw obywatelskich o prawa zwierząt były zawarte w wywodzie Prabhupada dotyczącym monarchii – tej, mało powiedzieć, najbardziej konserwatywnej filozofii politycznej. Bhagavatam niszczyło standardową konserwatywno- liberalną typologię.

W tym momencie zrozumiałem, że nowoczesne, oświecone ‘prawa’ nie są żadną innowacją; były niejako zawarte w tej na wskroś staromodnej, konserwatywnej, przed-oświeceniowej koncepcji powinności.

Parę lat później, szperając w antykwariacie, natknąłem się na tom francuskiej teolog Simone Weil. Poznałem tę wyjątkową osobę – ‘nowoczesną świętą’ – na studiach, na kierunku religii, i byłem ciekaw dowiedzieć się więcej.

Książka ta, przetłumaczona z francuskiego jako „Zakorzenienie” (tytuł polski), rozpoczyna się na pierwszej stronie znakomitą i przenikliwą dyskusją na temat praw i obowiązków (powinności); bardzo mi pomogła zrozumieć Bhagavatam Prabhupada.

Simone Weil rozpoczyna:

„Wspomnienie obowiązków poprzedza wspomnienie praw, które to są podrzędne i względne wobec tych pierwszych. Prawo nie ma mocy sprawczej samo z siebie, ale jedynie w relacji z obowiązkiem, do którego się odnosi; skuteczna egzekucja prawa bierze początek nie w pojedynczej osobie, która je posiada, ale w drugim człowieku, który uznaje swoje zobowiązania w stosunku do niej. Rozpoznanie obowiązku sprawia, że jest skuteczny. Obowiązek, który nie zostaje rozpoznany przez nikogo, nie traci nic ze swej mocy istnienia. Prawo, które nie zostaje uznane przez nikogo, nie jest warte wiele”.

Powiedzieć, że król Yudhisthira ma wobec żywych istot w swoim królestwie obowiązki i powinności, to inaczej powiedzieć, że poddani ci mają prawa. Ale Weil zapewnia, że lepiej jest tu mówić o obowiązkach aniżeli o prawach. Dlaczego? Ponieważ idea praw jest podporządkowana i zależna od idei obowiązków. Mogę twierdzić, że mam jakieś prawa, ale to stwierdzenie jest skuteczne o tyle, o ile inni uznają, że mają wobec mnie obowiązki. Czyli znacznie lepiej jest zająć się obowiązkami.

Co więcej, obowiązek zachowuje moc nawet wtedy, kiedy nie zostaje uznany. Nieuznane prawo nie ma żadnej mocy. Zyskuje moc jedynie, gdy zostaje uznany odpowiedni obowiązek.

Weil prowadzi swą analizę dalej, pokazując, że różnica pomiędzy prawami i obowiązkami jest de facto różnicą perspektywy:

„Nie ma sensu mówić, że człowiek ma z jednej strony prawa, a z drugiej obowiązki. Takie słowa odzwierciedlają jedynie różnicę perspektyw. Rzeczywista zależność między nimi jest podobna do różnicy pomiędzy podmiotem a przedmiotem. Człowiek rozpatrywany oddzielnie ma jedynie obowiązki, pomiędzy którymi są także obowiązki względem samego siebie. Wszyscy inni ludzie mają z jego punktu widzenia jedynie prawa. On ma z drugiej strony prawa, gdy rozpatrywany jest z punktu widzenia innych ludzi, którzy uznają, że mają wobec niego zobowiązania. Człowiek pozostawiony samemu sobie we wszechświecie nie miałby żadnych praw, miałby jednak obowiązki”.

Wyobraź sobie na przykład związek pomiędzy dobrym mistrzem i dobrym sługą w kulturze wedyjskiej, lub na użytek tego przykładu, w średniowiecznej Europie. Tam nie będzie mowy o prawach; tam nie ma ani związków zawodowych, ani systemu ubezpieczeń społecznych. Jednak tak jak sługa ma obowiązki wobec mistrza, tak i mistrz ma obowiązki wobec swego sługi. Mistrz, odebrawszy lata lojalnej służby, wie, że jest zobowiązany do opieki nad swym sługą w chorobie, niedołęstwie wieku starczego, czy w śmierci. Sługa ma w ten sposób wszystkie prawa obiecane przez nowoczesny socjalizm „od kołyski po grób”. W tym przypadku obydwaj – mistrz i sługa – znają swoje obowiązki i żaden nie pyta o prawa.

Weil idzie dalej i przedstawia ważną różnicę pomiędzy obowiązkami i prawami. Pierwsze są absolutne, albo bezwarunkowe, drugie są relatywne i względne:

„Pojęcie praw jako porządku objektywnego jest nierozerwalnie związane z pojęciem istnienia i rzeczywistości. Staje się to oczywiste, kiedy obowiązki zstępują do rangi faktu; wymaga to uwzględnienia do pewnego stopnia aktualnego stanu rzeczy i konkretnej sytuacji. Prawa zawsze będą związane z pewnymi okolicznościami. Jedynie obowiązki niezależne są od okoliczności. Należą one do sfery poza wszelkimi okolicznościami, ponieważ znajdują się ponad tym światem”.

Znaczenie obowiązku oddane jest po angielsku czasownikowym zwrotem „ought to”[1]. W sankrycie istnieje odrębna forma werbalna, znana jako vidhi-lin, która oddaje nakaz, czyli to, co było nakazane bądź przykazane przez Wedy. Weil rozumiała, że obowiązki są bezwarunkowe. Pochodzą one ze sfery transcendencji.

Kontynuuje:

„Ludzie 1789 roku nie uznali istnienia takiej sfery. Jedyne, co uznawali, istniało na płaszczyźnie ludzkiej. Z tego właśnie względu rozpoczęli kampanię na rzecz praw. Ale w tym samym czasie chcieli także postulować absolutne zasady. Ta sprzeczność spowodowała, że ugrzęźli w chaosie języka i idei, który to jest w wielkiej części odpowiedzialny za społeczny i polityczny zamęt po dziś dzień. Sfera tego, co jest wieczne, uniwersalne i bezwarunkowe jest inna niż ta zależna od faktów; tam rządzą inne idee - takie, które są związane z najskrytszymi zakamarkami duszy ludzkiej”.

„Ludzie 1789 roku” są architektami Francuskiej Rewolucji. Skoro odrzucili oni boskie nakazy, musieli obyć się bez mówienia o obowiązkach i powinnościach. Mogli przytaczać jedynie pokrewne im „prawa”. O te mogli się po prostu upominać bez znajomości ich podstaw i fundamentów. A jednak, jak na to wskazała Weil, „prawa” jako takie są bezużyteczne. Aby być skutecznymi, wymagają kogoś, kto przyjmie odpowiednie obowiązki.

W filozofii jest oczywistym, że nie jest możliwym wywieść „powinien” z „jest”. Są bowiem dwiema różnymi sferami. „Powinien” wymaga autorytetu. Ostatecznie - będę się upierał - absolutnego. Osoba staje się bowiem autorytetem jedynie wtedy, jeśli zostanie uznana jako taka przez inną osobę. Skoro pojawia się zatem ciąg autoryzujących sprawców, może być jedynie jeden koniec – gdzie? Jeśli ten łańcuch ma kotwicę, fundament, kończy się na pojedynczym samoautoryzującym autorytecie wszystkich innych. Innymi słowy na Bogu.

Albo, rzecz jasna, na surogacie Boga, naśladowcy. Twym idolu du jour.

W Bhagavatam ksatriyowie są kierowani przez braminów, którzy znają transcendencję i mają zdolność zastosowania tej wiedzy odpowiednio do konkretnej sytuacji. W takim społeczeństwie ludzie są od maleńkości przywykli do kultury powinności.

Wynik może nas zdumieć.

Jeśli przeszukamy Bhagavatam pod kątem wypowiedzi na temat powinności króla na przykład, odkryjemy społeczeństwo z daleko większą ilością praw niż większość z nas ma dziś.

Śrila Prabhupada pisze na przykład w komentarzu do Bhagavatam 4.17.12:

„Jest obowiązkiem króla uważać na to, by każdy w obrębie swego społecznego stanu – bramin, ksatriya, vaiśya i śudra – był w państwie w pełni zajęty. Tak jak obowiązkiem braminów jest wybranie odpowiedniego króla, tak obowiązkiem króla jest zwracanie uwagi na to, by każda varna – bramin, ksatriya, vaiśya i śudra – była w pełni zajęta swymi przypisanymi obowiązkami. Zostało tutaj zasygnalizowane, że mimo że ludzie mogli wykonywać swe obowiązki, wciąż byli bez zajęcia… Gdy ludzi trafi ten rodzaj zmartwienia, powinni udać się do głowy państwa, i prezydent bądź też król powinien przedsiewziąć natychmiastowe kroki, by załagodzić zgryzoty poddanych.“

Innymi słowy każdy ma prawo do zatrudnienia. Jeśli ludzie nie mogą znaleźć pracy, państwo jest zobowiązane do zorganizowania zatrudnienia.

Bhagavatam (1.14.41 komentarz) mówi o prawach tych, którzy są słabi, chorzy, albo starzy albo w inny sposób wymagają pomocy:

„Braminom, którzy zawsze są zajęci poszukiwaniem wiedzy dla dobra społeczeństwa zarówno na płaszczyźnie materialnej jak i duchowej, należy się pod każdym względem opieka króla. Podobnie w szczególności wymagają opieki państwa bądź też ksatriyi- króla dzieci, krowy, chorzy, kobiety i starcy. Jeśli takie istoty nie otrzymują opieki ze strony ksatriyi, albo stanu królewskiego, albo państwa, jest to z pewnością hańbą dla ksatriyi i państwa.

Bhagavatam (5.15.7 komentarz) uznaje nawet uniwersalne prawo do szczęścia:

„Jako przedstawiciel Najwyższego Pana król ma obowiązek chronić swych obywateli w doskonały sposób, tak żeby nie musieli martwić się o jedzenie i ochronę i w ten sposób byli szczęśliwi”.

Oczywiście dzisiejsze rządy nie reprezentują Boga ani też obywatele nie są szczęśliwi.

W XVIII wieku Europa kończyła swój zwrot od teocentrycznego do antropocentrycznego światopoglądu. Wraz z tryumfem humanizmu obowiązki straciły swą moc i rozpoczęła się walka o prawa.

Po tak wielu latach humanizmu ciągle musimy wysłuchiwać, że te najbardziej podstawowe z ludzkich praw – prawo do jedzenia, ubrania, schronienia, bezpieczeństwa i zdrowia – skandalicznie nie są przestrzegane w większości miejsc na świecie.

A prawa niemej, zwierzęcej populacji dopiero zaczynają być dostrzegane.

Jednak przy całej tej gimnastycznej debacie nad prawami jest jedna cenna rzecz. Simone Weil wskazała problem: „Prawo nie jest skuteczne samo w sobie, ale jedynie w relacji do obowiązku, do jakiego się odnosi”.

Tym samym, aby być skutecznym w niesieniu społecznej sprawiedliwości ludziom i zwierzętom, musimy zwrócić się do kultury obowiązków. Przedstawienie Bhagavatam Śrila Prabhupada ma zamiar spowodować ten zwrot.

Musimy uznać, że jedynym sposobem, by podążyć naprzód, jest się cofnąć. Robimy postęp, zawracając.

Tłumaczenie – Matylda Obryk

“Bóg?”

Co oznacza interpunkcja w tytule:

Cudzysłów: Przyozdobienie słowa Bóg cudzysłowiem oznacza, że jesteśmy w pierwszej kolejności zainteresowani formą, tudzież postacią słowa, a nie treścią. (Porównaj te dwa zdania: Interesuję się Bogiem. Interesuję się „Bogiem”.)

Znak zapytania: Znak zapytania wieńczący „Boga” kieruje nas w stronę pytań o koncepcje i idee Boga: Co to oznacza? Czy nie ma innych znaczeń? Czy znaczenia te nie są częstokroć niejasne i wieloznaczne?

Ten znak kieruje nas dalej ku pytaniom o istnienie Boga: Czy istnieje jakikolwiek realny byt, do którego odnosi się słowo Bóg?

Lekcja Vedanty

Koncepcja Boga i koncepcja Prawdy Absolutnej nie znajdują się na tej samej płaszczyźnie. Śrimad Bhagavatam bierze za cel Prawdę Absolutną. Koncepcja Boga wskazuje na kontrolera, podczas gdy koncepcja Prawdy Absolutnej wskazuje na summum bonum lub też na ostateczne źródło wszelkich energii. Twierdzeniu o osobowej postaci Boga jako kontrolera nie może być źródłem nieporozumień, ponieważ kontroler nie może być nieosobowy… Skoro istnieją różni kontrolerzy na różnych kierowniczych stanowiskach, może istnieć również wielu małych bogów… z różnorakimi, właściwymi dla nich tylko, mocami. Ale Prawda Absolutna jest jedna jedyna. Śrimad Bhagavatam określa Prawdę Absolutną albo summum bonum jako param satyam.

„Autor Śrimad Bhagavatam, Śrila Vyasadeva, na samym początku składa wyrazy głębokiego szacunku param satyam (Prawdzie Absolutnej) i ponieważ param satyam jest ostatecznym źródłem wszelkich energii, owo param satyam jest także Najwyższą Osobą. Bogowie albo kontrolerzy są niewątpliwie osobami, ale param satyam, od którego to bogowie czerpią swą siłę niezbędną do sprawowania kontroli jest Najwyższą Osobą. W sanskrycie słowo iśvara (kontroler) wskazuje na Boga, ale Najwyższa Osoba zwana jest pameśvara, albo najwyższy iśvara. Najwyższa Osoba, albo parameśvara, jest najwyższym świadomym istnieniem, i ponieważ nie czerpie On siły z żadnego innego źródła, jest On najwyższym niezależnym.”

-Śrila Prabhupada, Wstęp do Śrimad Bhagavatam

Skąd pochodzi wszystko? Wszystko pochodzi albo od czegoś albo z niczego.

Gdy odpowiedź brzmi z niczego, czasem zdarza się, że okazuje się być to bardzo szczególnym, wszechpotężnym rodzajem niczego. Nie po prostu niczym, ale Niczym. Innymi słowy (w efekcie) wyjątkowym czymś.

Gdy odpowiedź brzmi z niczego, okazuje się ono czasem być pewnym szczególnym nieodgadnionym czymś, poza wszelkim sposobem pojmowania bądź badania. Nic jest w rzeczywistości tablicą „wstęp wzbroniony”. (Albo: „Nie pasujesz do Wydziału Fizyki, powinieneś raczej przenieść się na Wydział Religii.”)

Gdy odpowiedź brzmi nic, czasem okazuje się, że to „wszystko”, co (pozornie) od niego pochodzi jest w rzeczywistości niczym. Nic nie jest źródłem niczego: czyli nie ma problemu!

Vedanta stawia na coś. Na szczególne i wyjątkowe coś: param satyam albo brahman na „ostateczne źródło wszelkich energii”. janmadyasya yatah (Vedanta-sutra 1.1.2)

W Upaniśadach owo ostateczne źródło jest opisane jako tak doskonałe i pełne (purnam), że jakkolwiek dużo zostanie od niego odjęte, pozostaje ono pełne.

W przeciwieństwie do mnie. Ja nie jestem purna. Jestem zależną, względną istotą. Potrzebuję regularnych dostaw – każdego dnia tyle a tyle pożywienia, wody, powietrza, światła, ciepła i tak dalej. Jeśli prześledzę wstecz ten łańcuch dostaw, osiągnę (w zgodzie z wedami) obdarzonych mocą sprawców tych dostaw: bogów – panów słońca, księżyca, wiatru, deszczu, ziemi i tak dalej. Gdy rozdają, opróżniają swe zasoby i sami potrzebują dostaw. Śledząc wstecz ten łańcuch zależności, natrafimy w końcu na pojedynczą i wyjątkową istotę, która wytwarza niekończące się zapasy i która nigdy nie potrzebuje nowych dostaw, pozostając pełną. Ta samowystarczalna istota utrzymująca wszelkie inne jest param satyam.

(Pomyśl o param satyam jako o hotelu z nieskończoną ilością pokoi, wszystkich zajętych – purna, „brak wolnych miejsc”. W południe, gość zajmujący pokój nr 1 wyprowadza się. Gdy on odchodzi, goniec hotelowy daje sygnał: Drzwi wszystkich pokoi się otwierają: gość pokoju nr 2 wprowadza się do pokoju nr 1, gość pokoju nr 3 do pokoju nr 2 i tak dalej, ad infinitum. W taki sposób, mimo że jeden gość się wyprowadził, hotel pozostaje pełnym. I będzie pełny nawet wtedy, gdy dziesięć, sto, tysiąc, milion, albo nawet nieskończona liczba gości się wyprowadzi.)

To jest właśnie „koncepcja Prawdy Absolutnej”, od której wszystko pochodzi. Różni się ona od koncepcji iśvary albo „boga”. Iśvara oznacza kontrolera. W tym znaczeniu, nawet lokalni kontrolerzy – główny menedżer firmy, miejskie przedsiębiorstwo komunikacji, telewizja kablowa, rektor uniwersytetu, prezydent miasta, wojewoda i tak dalej – oni wszyscy są małymi iśvarami, maleńkimi bogami obdarzonymi odrobiną mocy. I zgodnie z wedami istnieją także zwierzchni bogowie, którzy zarządzają wszechświatem – zamiast małostkowych biurokratów, raczej mocarni kosmokraci.

Cokolwiek widzimy tu, wśród skutków, musi także być i tam, w ostatecznej przyczynie. Param satyam wytworzyło całe mnóstwo osobistych kontrolerów. Stąd ostateczny osobowy kontroler, parameśvara, jest w Prawdzie Absolutnej. Upaniśady opisują param satyam jako jednocześnie osobowego i nieosobowego.

Prabhupada ukuł frazę „Najwyższa Osobowa Boskość”[1], by wyrazić bardziej precyzyjnie koncepcję Kryszny. Słowo „bóg” samo w sobie jest, ściśle rzecz biorąc, niewystaczające. „Bóg” jest istotą, która może zarówno istnieć jak i nie istnieć. „Boskość” jednak oznacza Prawdę Absolutną, param brahman, niestworzone, samowystarczalne źródło wszystkiego. „Osobowa Boskość” oznacza osobową postać nieskończonej Boskości. Osobowa Boskość istnieje równocześnie w wielu transcendentalnych postaciach – Kryszna, Rama, Nrsimha, Narayana, Vamana i tak dalej.

Niektórzy twierdzą, że nieograniczona natura Absolutnej Prawdy wyklucza osobowość, ponieważ osobowość albo jednostkowość implikuje ograniczenia i granice. Zapominają oni jednak rozważyć, że ograniczeniem byłoby także wykluczenie osobowości. W jakiś sposób musi istnieć osobowość bez ograniczeń. Z tego powodu myśl wedyjska pojmuje Osobową Boskość jako ananta rupam: istniejącą w nieograniczonych postaciach równocześnie.

Pośród wszystkich tych form zwłaszcza Kryszna określany jest jako „Najwyższa Osobowa Boskość”.

Ostatnie spostrzeżenie: Jeśli przyłapię się na wątpliwości, czy też Osobowa Boskość istnieje, czy nie, powinienem zrozumieć, że nie pojąłem koncepcji Prawdy Absolutnej. Myślę bowiem o Boskości, jakby była ona po prostu jeszcze jedną zależną i względną istotą: jak ja sam, albo mój laptop, moje miasto. Mój laptop Dell istnieje, ale może także nie istnieć; Ravindra Svarupa dasa istnieje, ale może równie dobrze nie istnieć; to miasto bratniej miłości[2] istnieje, ale może także nie istnieć. Moi obecni kontrolerzy – wojewoda Nutter, gubernator Rendell, prezydent Obama, Pan Indra, Pan Brahma – wszyscy oni istnieją, ale mogliby także nie istnieć. Ale ten ostateczny kontroler, Osobowa Boskość, ostateczne źródło wszelkich energii, istnieje w inny sposób niż te wszystkie inne istoty. On istnieje w sposób tak pełny i prawdziwy, że nie ma nawet takiej możliwości, by nie istniał.

Jeśli tylko zrozumiemy tę koncepcję Prawdy Absolutnej, musimy zrozumieć, że jej sposób istnienia – istnienie pozbawione nawet możliwości nieistnienia – jest różny od naszego.

(Możliwe, że niektórzy czytelnicy rozpoznali w tym ostatnim akapicie wersję „ontologicznego dowodu na istnienie Boga”. Ten dowód wzbudził wiele kontrowersji, ale wydaje się, że rozróżnienie, jakie uczynił Prabhupada, na Boga i Prawdę Absolutną wyjaśnia wiele w tym dowodzie i pomaga wyjaśnić część kontrowersji. Jeśli ktoś rozumie, że ten dowód dotyczy bardziej koncepcji Boskości albo Prawdy Absolutnej niż koncepcji Boga, jego szczególna siła stanie się wyrazistsza - przynajmniej dla mnie. Dla mnie istnieją solidne i przekonujące dowody na to, że musi istnieć Prawda Absolutna i że ta Prawda Absolutna musi być osobowa. Naszkicowałem to powyżej. Że ta osoba jest Kryszną o niebieskiej karnacji, gra na flecie, i ma na głowie pawie pióro – albo inną Jego postacią – nie może zostać udowodnione za pomocą ani rozsądku ani logiki. Jedynie pareśanubhava, bezpośrednie doświadczenie Pana, ukaże te konkretne cechy. Z drugiej strony, jeśli ktoś bada Najwyższą Osobową Boskość taką, jaką napotkali Narada, Vyasa, Uddhava, Caitanya i tak dalej, może powiedzieć: „To jest nasza idea Najwyższej Osoby. Czy ktokolwiek może zaoferować coś lepszego?”)

Tłumaczenie: Matylda Obryk

“Należy starać się być zadowolonym w każdych warunkach życia zesłanych przez najwyższą opatrzność - zarówno w szczęściu i w nieszczęściu. Kto czyni taki wysiłek jest w stanie łatwo przekroczyć ciemność ignorancji.”
Srimad Bhagavatam, Pieśń 4, Rozdział 8, Werset 33

W 1932 roku Bhaktisiddhanta Sarasvati napisał:

“Idea kościoła zorganizowanego w uporządkowanej formie oznacza, niestety, koniec żywego ruchu duchowego. Wielkie kościoły są niczym zapory i tamy powstrzymujące nurt, którego nie da się okiełznać takimi przeszkodami. Zaprawdę, wskazują one na istnienie pośród grup ludzi pragnienia wykorzystania ruchu duchowego dla swoich własnych celów. Wskazują one także bezbłędnie koniec absolutnego i niekonwencjonalnego przewodnictwa autoryzowanych nauczycieli duchowych.”

W: Brzezinski, Jan (2004) ‘Charismatic Renewal And Institutionalization In The History Of Gaudiya Vaishnavism And The Gaudiya Math’. W Bryant, Edwin F. and Ekstrand, Maria L. (eds.) The Hare Krishna Movement. New York, Columbia University Press. 73-96